Kant & Nietzsche III - Materialismo Transcendental de Nietzsche

Há uma ilusão que se enraíza na própria natureza da razão — eis a lição da Crítica; há uma ilusão que consiste na natureza da razão — esta é uma lição que a Crítica não conseguiu alcançar. A diferença é sutil, mas fundamental para os rumos do Esclarecimento — se por esclarecimento quer ser entender algo maior que a simples ilustração (erudição), sobretudo o processo de desmistificação do horizonte cognitivo humano. Tomando como fio condutor a “miragem do mundo” sobre a qual se apóia a antitética da razão, podemos traçar os aspectos gerais da inflexão que permitirá ao perspectivismo de Nietzsche incluir até mesmo o idealismo kantiano entre as fabulações, cuja tematização a Crítica institui.

Objetos em perspectiva. Gravura de Henricus hondius

O perspectivismo é uma noção ambivalente. Em um sentido genérico ele designa a natureza mesma de todo conhecimento humano, enquanto necessariamente implica um ponto-de-vista determinado; em um sentido “doutrinal” implica critérios específicos de hierarquização de perspectivas[1], que só exploraremos aqui de modo muito genérico. As palavras “ficção”, “interpretação” e “erro” podem ser indistintamente vinculadas ao caráter do conhecimento e implicam o pressuposto fundamental que difere a epistemologia nietzscheana do idealismo transcendental: a contingência das formas. Os principais expedientes que diferem a desmistificação empreendida por Kant na dialética transcendental daquela constantemente tematizada por Nietzsche são: a dualidade dos interesses subsumidos na antitética racional e a ambivalência das afecções que se manifestam nos interesses conflituosos. A já citada contingência das formas é uma temática recorrente em Nietzsche ao menos desde Humano demasiado humano e corresponde a gênese do procedimento genealógico a partir da instauração do que, a princípio, Nietzsche chama “filosofar histórico”. É que a estabilidade das formas implica justamente a falta de sentido histórico da qual sempre se valeram os metafísicos para traçar suas oposições. “A crença fundamental dos metafísicos é a crença na oposição de valores” (BM, § 2), dirá Nietzsche reiterando sua velha posição quanto ao realismo platônico[2].

Kant assumiu tacitamente que as formas da sensibilidade, do entendimento e da razão eram originárias, cada qual um Factum da Razão, as quais caberia, respectivamente, uma exposição, uma dedução e uma derivação subjetiva. Há nisso um último resquício de platonismo, uma última tentativa de conservar a estabilidade lógica do mundo frente ao já presente fenômeno de sua degeneração. Sem dúvida que esta pressuposição, malgrado não possa ser demonstrada, torna-se convincente por dois motivos: por um lado, salvaguarda o sentido forte que a noção de verdade deve adquirir para o saber empírico e, por outro lado, permite resolver o incomodo problema da antitética da razão e restaurar a significação dos princípios da razão, malgrado sob o caráter meramente regulativo. Mas é claro que o valor dessas provas está vinculado o pré-conceito que elas tentam validar: se o formalismo é válido, é porque o mundo se apresenta sob uma forma racional; se o mundo se apresenta sob uma forma racional é porque as formas que o constituem e regulam possuem estabilidade. A pressuposição de que mundo e razão (quer seja constituída por categorias mentais ou lingüísticas) compartilham da mesma forma lógica estável não pode ser justificada senão por milagre[3].

Fato é que a diferença entre o a priori constitutivo do entendimento e o a priori regulativo da razão só se justifica ante o desnível entre natureza e natureza humana que eleva a razão a um estatuto meta-humano. É manifesto que Kant não concebia a razão num sentido meramente humano, o recurso à noção de um ente inteiramente racional no qual a simples forma racional produzisse seu objeto permanece quer no sentido teorético quer prático o principal expediente comprobatório da originariedade das formas dadas no interior de faculdades não-originárias[4]. Tão logo, porém, uma história natural da razão, iniciada na dialética transcendental, reconduza as “faculdades” a um sentido propriamente antropológico, a estabilidade de suas formas já não pode ser assegurada. Manifesta-se, então, a precariedade dos recursos cognitivos humanos que enquanto não mais apelam para uma origem divina possuem valor somente para os humanos.

Em algum remoto rincão do universo cintilante que se derrama em um sem-número de sistemas solares, havia uma vez um astro, em que animais inteligentes inventaram o conhecimento. Foi o minuto mais soberbo e mais mentiroso da “história universal”: mas foi somente um minuto. Passados poucos fôlegos da natureza congelou-se o astro, e os animais inteligentes tiveram que morrer. — Assim poderia alguém inventar uma fábula e nem por isso teria ilustrado suficientemente quão lamentável, quão fantasmagórico e fugaz, quão sem finalidade e gratuito fica o intelecto humano dentro da natureza. (WL/VM, § 1)

Desde esse ponto de vista a grande problemática kantiana dos juízos sintéticos a priori pode ser reduzida à cômica formulação da virtus dormitiva (BM, 11). Trata-se de denunciar o inevitável circulo vicioso do formalismo que faz dos predicados supostos da positividade o maior testemunho da possibilidade desses predicados. Universalidade e necessidade, vez que só podem se evocados num sentido humano, não mais comprovam o caráter constitutivo das formas do entendimento, mas um grau extremo de hipostasia da ficção; juízos dotados de tais características só podem ser concebidos por Nietzsche como os erros mais fundamentais, mais necessários à vida humana e, por isso mesmo, mais falsos. Se a necessidade lógica pode enfim se converter em necessidade fisiológica, então quanto maior o grau de necessidade de um juízo tanto maior será seu grau de falsidade e, somente por uma ilusão inevitável, é necessário supô-los verdadeiros — tal é a fábula que redobra a ilusão:

...é tempo, finalmente, de substituir a pergunta kantiana, “como são possíveis juízos sintéticos a priori?”, por uma outra pergunta: “por que é necessária a crença em tais juízos?” — isto é, de compreender que, para o fim da conservação de seres como nós, é preciso acreditar que tais juízos são verdadeiros; com o que, naturalmente, eles também poderiam ser falsos! Ou, dito de maneira clara e crua: juízos sintéticos a priori não deveriam absolutamente “ser possíveis”: não temos direito a eles, em nossa boca são somente juízos falsos. (BM, § 11)

Uma vez que o a priori constitutivo pode ser diluído no a priori regulativo e que este último implica diretamente a noção de interesses racionais, pode-se agora, seguindo o caminho inverso que conduz da dialética à analítica, esclarecer, através de uma dualidade de interesses, os pressupostos que afastam o perspectivismo de Nietzsche de um subjetivismo relativista. É que a legitimidade não-temática dos interesses teóricos unívocos da razão que se manifestam nas teses da antinomia se apóia num secreto acordo entre entendimento e razão em prol da instauração do sentido do mundo. Em certo sentido, a antitética kantiana é tão superficial que o próprio filósofo acaba por negá-la[5] sob o pressuposto da univocidade dos interesses da razão. Ao contrário, desde que se suspeite de uma dualidade de interesses a mover os conflitos antinômicos, ver-se-á que a ilusão não é um extravio, mesmo que originário, da razão, mas própria razão em sua natureza instrumental.

Para Nietzsche, a polêmica da razão denuncia a ambivalência da vontade de verdade, uma cisão na própria estrutura do logos que habita a história da razão. “Neste sentido poder-se-á falar, por um lado, de uma força da esquematização/sistematização e, por outro lado, de uma força da veracidade (Wahrhaftigkeit)”[6]. A vontade de verdade comporta dois elementos antagônicos, mas mutuamente deriváveis: de um lado a presunção de verdade, de outro a pretensão de verdade, ambas porém presunção e pretensão de que haja verdade. No primeiro caso, fala-se de uma vontade de verdade no sentido daquela mesma confiança no poder da razão que se manifesta no interesse sistemático, na inevitável pressuposição do incondicionado para todo condicionado, na estruturação de um mundo significativo. O que anima essa busca milenar pela verdade é justamente uma força de veracidade, cuja natureza desmistificadora constitui o elemento dinâmico da vontade de verdade. É óbvia a constatação de que a polêmica da razão consiste no fato de que a força de veracidade volta-se contra toda e qualquer presunção de verdade e, em seu limite, contra a presunção de que haja verdade. Neste último sentido vê-se que esse processo de desmistificação de uma vontade contra-mitológica acaba por arruinar seu próprio solo na forma das aporias do relativismo extremo.

Com o conceito de niilismo ativo Nietzsche nomeou sobretudo os interesses que se colocam do lado das antíteses. Este é o ponto de partida de uma outra crítica, uma crítica que consiste em denunciar a ilusão inerente ao interesse sistemático. Ao denunciar a aparência transcendental, ao resolvê-la instaurando a distinção entre o a priori constituitivo e o a priori regulativo, a Crítica de Kant, sem o saber, se integra ao processo instaurado por essa racionalidade dissolvente que se prelineava nas antíteses e abre espaço para que o próprio interesse da razão na unidade sistemática seja revelado como a última e suprema ilusão. A emergência mesma do perspectivismo está ligada à essa atividade niilista. Nas palavras do professor Marques: “O perspectivismo tem uma qualidade niilista, na medida em que supõe a consciência generalizada do caráter instrumental dos instrumentos de conhecimento, quer sejam categorias mentais, quer a linguagem”.[7]

Neste ponto pode-se retomar o que parece ser o principal “paradoxo” do perspectivismo: as qualidades a partir das quais ser reconhece o caráter de veracidade são justamente os sintomas de uma mais profunda falsidade, de uma ilusão. Ante a impossibilidade de conservar um sentido realista da verdade pode-se ainda ensaiar o seguinte artifício: mesmo que se admita o caráter ficcional de todo o conhecimento, há ficções tão sedimentas nas condições de sobrevivência humana que acabam por se constituir como coordenadas invariáveis da estruturação da objetividade; a objetividade, assim compreendida, pode resgatar seu sentido fenomênico, propriamente kantiano, mas em todo caso declina-se para um sentido humano a universalidade e a necessidade. Ora, esta saída se apóia em pressupostos aceitáveis, mas nunca evidentes, e o suposto paradoxo a qual pretende resolver não emerge do perspectivismo propriamente nietzscheano[8].

Em grande parte, o contra-senso da conclusão de Nietzsche só é vislumbrado a partir do momento em que se substitui o naturalismo na qual se apóia por um naturalismo darwiniano. Mas é claro que a ambivalência da vontade de verdade não poderia ser explicada fisiologicamente a partir de um naturalismo darwinista. O niilismo ativo é incompatível com a pressuposição de uma afecção conservativa do organismo. Pois, se o interesse máximo do organismo fosse sua própria conservação, como seria possível que a estruturação racional do mundo, um expediente conservativo, fosse arruinada por uma força desmistificadora? De onde derivar essa autêntica e absurda vontade de verdade? Justamente aqui, além de uma ambivalência da vontade de verdade, é preciso supor um princípio explicativo diverso: a vontade de poder.

Ao introduzir a noção de vontade de poder, Nietzsche é capaz de explicar tanto a emergência do niilismo passivo quanto do niilismo ativo. É que a dinâmica conservação, suposta fundamental, pode ser derivada de uma dinâmica inda mais fundamental, a dinâmica de superação (apropriação). Enquanto caso específico da vontade de poder, a vontade de verdade deixa-se esclarecer em sua ambivalência. Todo o platonismo, na medida em que instaura a estabilidade e o sentido do mundo, deixa-se compreender como expediente necessário de conservação; trata-se de uma valoração dos erros fundamentais que permitem a conservação da espécie humana: causalidade, substância, etc. Seria falso, contudo, ver na conservação uma finalidade, se a cada vez a conservação é alcançada isso não significa que na vontade de verdade seja justamente ela a ser buscada. É precisamente porque se move a partir da dinâmica de expansão e domínio que a vontade de verdade não se detém na conservação. Por isso, pode-se falar de uma passagem, no perspectivismo de Nietzsche, da simples constatação do caráter ficcional das categorias mentais ou da linguagem, à polêmica acerca da ilusão que consiste em fabular um caráter objetivo a um tipo determinado de ficções, justamente aquelas ficções vinculadas à promoção da manutenção da vida humana.

O confronto entre a vontade de verdade instauradora do sentido do mundo e a força de veracidade que dissolve os sentidos instaurados pode ser tão velho quanto a própria filosofia ocidental, mas é somente na modernidade que esse confronto se converte em processo. Algumas teses de Antonio Marques acerca da vinculação entre o perspectivismo de Nietzsche e o pensamento kantiano podem ser úteis no sentido de esclarecer como do interior de uma tentativa de conservar o sentido do mundo pôde emergir a dissolução completa desse sentido (Morte de Deus). Entretanto, é preciso considerar também o distanciamento de Nietzsche em relação ao formalismo kantiano; donde se pode depreender que, embora o perspectivismo possa ser vinculado à crítica da ilusão da Dialética kantiana, o radicalismo do questionamento nietzscheano acaba por incorpora o projeto kantiano entre as figuras da ilusão de um logos que, em último caso, está no limite da tradição platônica. 

Nesse sentido, processo do Esclarecimento, enquanto incorpora as qualidades niilistas da força de veracidade, desvela justamente a ilusão como condição de sua possibilidade. No limite, a tentativa de purificar a razão de suas ilusões, desloca o ponto-de-vista da própria racionalidade, e neste acabamento, deixa-se compreender como a suprema ilusão. Retomemos a metáfora inicial. Luz e trevas são as imagens as quais a filosofia recorre desde Platão para distinguir os domínios da verdade e da não-verdade, do ser e do nada. O mito da caverna ilustra uma determinada distribuição vigente até o século XVIII na qual entre o erro e a verdade há uma distância fática, um desvio corrigível no qual as próprias sombras deixam entrever a presença da luz e do que se coloca à luz. A Crítica, porém, é inseparável de certa inversão do platonismo, em Kant como em Nietzsche. A diferença está no alcance e na completude desta inversão. É que, a distinção kantiana entre regras constitutivas e princípios regulativos, inda deixa vigora um Nobre Castelo em meio às trevas, onde os metafísicos que atravessaram o caminho crítico encontram um modesto, mas seguro refúgio; somente o postulado da contingência das formas deixa entrever um domínio tal de ilusão que a própria diferença entre a luz e as trevas deixa de ter sentido.

---

[1] GM, III, 12. Podemos falar, portanto, de uma teoria do perspectivismo no sentido de uma ampla determinação da natureza e dos processos de conhecimento e de uma “doutrina” perspectiva dos afetos que implica justamente o perspectivismo no sentido de um conjunto tético desenvolvido por Nietzsche a partir de uma vertente naturalística e historicista, malgrado a inflexão que a genealogia promove nos sentidos de “natural” e “histórico” que afastam o filósofo das teses darwinistas e idealistas.

[2] Compare-se o citado parágrafo com a passagem simétrica em Humano, demasiado humano, § 2. Em ambos os casos trata-se de denunciar a metafísica naquilo que de Platão a Kant constitui seu maior esforço: a estruturação de uma imagem racional do mundo.  Nietzsche só pôde levantar o problema da historicidade das formas racionais a partir de um ponto de vista que já concebe a contingência dessas formas.

[3] É justamente no recurso á teleologia arquitetônica que Kant denuncia explicitamente seu platonismo. O interesse da razão na unidade sistemática termina finalmente por resgatar a idéia de Deus, ainda que como Ideal (Prototypon) regulador. Este recurso não parece tão dogmático se o compararmos à miraculosa conciliação entre a forma lógica do mundo e a forma lógica da linguagem no Tractatus de Wittgenstein (prop. 4.12). De qualquer modo, em ambos os casos, o formalismo não possui um maior apóio que o interesse na estabilidade do mundo, na objetividade, na verdade em sentido platônico.

[4] Na verdade, situamo-nos aqui no cerne da “aporética da coisa em si”, onde duas possibilidades de leitura aparecem naturalmente: 1) ou consideramos a questão somente do ponto de vista de uma leitura rigorosa da Crítica da razão pura e, com a rejeição dos númenos em sentido positivo, rejeitamos também qualquer possibilidade de um uso das categorias fora do campo da experiência — nesse caso a passagem para a razão prática torna-se muito problemática; 2) ou, assumimos a possibilidade de uma intuição não-sensível e assim a possibilidade, tão necessária à razão prática, dos númenos em sentido positivo, com o que a validade do teorema transcendental da objetividade é seriamente ameaçada. “A restrição do conhecimento ao fenômeno não se ajusta tão perfeitamente, como pretende Kant, à utilização prático-dogmática, que ela certamente prepara, mas que, em troca, arrisca a todo momento arrebatar à ciência o monopólio da objetividade” Lebrun. “A aporética da coisa em si” in Sobre Kant, 2001, p. 68.

[5] “...segundo os nosso princípios da crítica, não tem que haver propriamente uma polêmica da razão pura quando se atenta não para aquilo que acontece, mas sim para aquilo que com justiça deveria acontecer” Kant, op. cit,  p. 450.

[6] Marques, A filosofia perspectivista de Nietzsche. São Paulo, 2003, p.183.

[7] Ibid., p. 9

[8] Para uma detalhada exposição e analise do suposto paradoxo do perspectivismo, bem como das objeções de Habermas seguidas de sua refutação remetemos a Giacóia, “O mais oculto de todos os escondidos”, Olhar, São Paulo, 1999, p.21-28.

Kant & Nietzsche II - Formalismo Transcendental de Kant

Download

A Crítica da razão pura pode ser caracterizada como um empreendimento pelo qual se delimita todo o território do conhecimento, cuja legitimidade é demonstrada pela dedução transcendental das categorias. A lógica transcendental é a lógica da verdade, já que “verdade” para Kant nada mais significa senão a concordância do juízo com as condições formais do entendimento. A estruturação formal da experiência, a idealidade das formas estruturantes, a vinculação unívoca dessas formas ao dado da sensibilidade na produção da objetividade através do esquematismo da imaginação são descritas e analisadas por Kant na divisão primeira da Lógica transcendental a ponto de induzir um prejuízo acerca da Crítica: Kant estaria, antes de tudo, preocupado em salvar o conhecimento empírico dos ataques céticos, e, nesse sentido, a missão fundamental da Crítica é demonstrar a legitimidade da ciência. Correta ou não, esta leitura, malgrado os indícios fornecidos pela proporção das partes da obra e as próprias declarações do filósofo, acaba por diluir o complexo problema da metafísica na simples fundamentação das ciências empíricas. É preciso averiguar se não há uma outra possibilidade de leitura.

A distinção entre fenômenos e coisas em si mesmas é o postulado fundamental do idealismo transcendental kantiano. É verdade que Kant não o demonstra formalmente; ao contrário é a ele que se pode recorrer para demonstrar tanto o teorema transcendental da objetividade[1] quanto a noção de verdade que daí provém. Mas Kant esperava que sua distinção pudesse mostrar-se válida na medida da validade deste teorema e da sua resolução, como contraprova, do problema da Antinomia. Por isso, ao introduzir a divisão segunda da Lógica Transcendental (Dialética Transcendental), caracterizando a ilusão transcendental, Kant retoma seu conceito de fenômeno (Erscheinung) para distingui-lo da ilusão (Schein). A ilusão só emerge onde não pode haver fenômeno, ou seja, quando para um dado conceito não é possível encontrar nada de congruente na experiência. Se a veracidade da objetividade é assegurada por um acordo entre a sensibilidade e o entendimento mediante a imaginação, na Analítica estávamos diante de proposições que não podiam ser falsas, na dialética frente a proposições que não podem ser verdadeiras.

Download

Mas para Kant não há problema da verdade; se um conhecimento é possível através da coordenação das faculdades, ele é, por isso mesmo, verdadeiro. Questionar, além disso, sobre a verdade da objetividade como se pudesse haver um critério geral e suficiente de distinção entre o verdadeiro e o falso nem sequer teria sentido. A objetividade é constatável, o físico e o matemático não precisaram esperar o advento da Crítica para serem convencidos da veracidade de suas asserções. Se é necessário recuar até as condições da objetividade (da realidade objetiva dos conceitos e princípios do entendimento) é porque, descartado o pressuposto insustentável da base empírica da ciência, é preciso desfazer o mistério da coerência entre o pensável e o constatável. Demonstrar o modo pelo qual a objetividade é possível significa ao mesmo tempo restringir as condições da objetividade a essa possibilidade única, donde se libera justamente o horizonte para a investigação acerca do pensamento não-objetivo. Por isso o tema fundamental da Crítica não é a verdade da objetividade, mas a inverdade profunda sobre a qual se apóia o longo errar da metafísica, um devaneio não dos visionários metafísicos mas da própria razão. A verdade aqui é mais simples que o erro, a falsidade de um juízo não pode ser explicada pela simples inadequação às condições formais do entendimento. Longe, portanto, de significar uma rejeição pura e simples da metafísica, a Crítica inaugura a investigação acerca das ilusões ideológicas, das alienações, dos auto-enganos que nenhuma ilustração científica poderia elidir ou mesmo revelar.

A analítica transcendental, na medida em que delimitou todo o campo do conhecimento teórico possível, determinou tanto a possibilidade do verdadeiro quanto do falso. Mas a partir disso o erro torna-se quase inexplicável. Como é possível que nos equivoquemos tanto se para juízos verdadeiros basta somente a concordância com as formalidades do entendimento? É que a estruturação do conhecimento ainda supõe um outro elemento além dos conceitos e dos juízos; há ainda uma outra faculdade superior a ser investigada além do entendimento e da capacidade de julgar: trata-se dos raciocínios e de sua faculdade, a razão. Nesse caso caberá à razão desempenhar uma função ambivalente: ao mesmo tempo ser exigida para a completude da estruturação da objetividade e ser sede da ilusão que consiste em se supor como constituinte da objetividade.

Malgrado possa-se fazer um uso idêntico dessas palavras, “princípios” e “regras” precisam ser distinguidos. Para tanto, façamo-nos a idéia de um jogo — o xadrez, por exemplo —: ele será constituído de regras e princípios. Chamamos de “regras” somente as coordenadas constitutivas do jogo: a posição do tabuleiro, o movimento atribuído a cada peça e suas especificidades. As regras de um jogo são também as propriedades constitutivas dos elementos do jogo e, por isso, a conditio sine qua non do mesmo. Regras são condições necessárias, mas não suficientes. Isso porque, ainda que conheça todas as regras do xadrez, não posso dizer que jogo xadrez se ignoro os “princípios” que interconectam as regras e fazem aparecer o “jogo” em sentido próprio. Nesse caso, se ignoro o combate pelo centro ou o valor simbólico das peças na economia geral da partida certamente serei derrotado; mais ainda, o jogo mesmo não terá qualquer sentido para mim. Entre enxadristas, alguém que ignore um princípio será um “mau jogador”, alguém que viole uma regra nem mesmo será um jogador. Mas em que isso poderia nos esclarecer o sentido da razão como “faculdade de princípios”? É que a distinção entre regras do entendimento e princípios da razão em Kant, guarda uma simetria com a distinção que acabamos de ilustrar. Princípios, rigorosamente considerados, são conhecimentos a partir de conceitos; a validade objetiva de um princípio está ligada à conjectura de um conhecimento produzido inteiramente a partir do conceito — é, nesse sentido, que se poderá falar de um princípio ou “lei moral”. Mas, assim como, a fatalidade da presença do adversário num jogo de xadrez me impede de dispor perfeitamente as peças segundo a máxima que ordena o controle do centro do tabuleiro, os princípios da razão esbarrarão na fatalidade, ou originariedade, da sensibilidade. No sentido teorético, nenhum princípio poderá aplicar-se diretamente ao objeto, mas deve somente aplicar-se sobre as regras aplicadas aos objetos pelo entendimento. Assim, “se o entendimento é uma faculdade da unidade dos fenômenos mediante regras, a razão é a faculdade da unidade das regras do entendimento sob princípios”[2]. Donde se segue que a natureza regulativa dos princípios já se encontra predeterminada pela significação que Kant lhes atribui no âmbito teórico. 

Mas a diferença situa-se mais profundamente a partir de uma similitude: “Existe, aqui e ali, constituição de uma ligação necessária, mas, enquanto o entendimento a constitui impondo a unidade às representações presente, a razão somente chega a ela pressupondo a unificação completa das condições supostas dadas”[3]. Entre a razão e entendimento, juízo e raciocínio, entre a regra e o princípio há uma diferença fundamental que concerne ao modo de unificação e à unidade alcançada: unidade do entendimento sintetizante e unidade da razão totalizante não são equivalentes. Já se pode, desde aqui, entrever que a confusão entre estes dois modos de unificação, portanto entre o conhecimento puro do entendimento e o conhecimento puro da razão, implica a transgressão da única condição mediante a qual assegura-se a realidade objetiva dos conceitos puros, sua restrição à experiência possível.

Há, portanto, uma diferença de natureza entre entendimento e razão, entre regras e princípios, entre síntese e totalização que a simetria formal entre os modos subjetivos de representação não permite entrever, que o pressuposto da validade ontológica do juízo necessariamente dissimula. Assim como Aristóteles dedicou um tratado lógico aos Argumentos sofísticos a fim de denunciar seu engodo e como que prevenir o conhecimento de tais sofisticações, Kant elabora uma dialética transcendental, cuja função é revelar as anomalias recorrentes na construção do conhecimento e, nas palavras de Lebrun, “detectar o falso saber no interior do não-saber”[4]. A palavra dialética assume, nesse momento, um sentido idêntico em ambos os filósofos, malgrado a distinção a ser sempre realçada entre o lógico e o transcendental. “Se uma Dialética é necessária, é porque há sempre perigo de transformar o cânon lógico em um órganon, o cânon transcendental em um instrumento de conhecimento das coisas em geral”[5]. Ao contrário da ilusão lógica, contudo, a ilusão transcendental não é dissipada por nenhuma análise de seus fundamentos. Desde o princípio Kant esforça-se por mostrar que a ilusão transcendental provém da própria natureza da razão e que, assim, a “dialética” dogmática não equivale à sofisticação retórica ou ao mero equívoco inda que metodológico, mas vê-se claramente que a metafísica é um desvio originário da própria racionalidade. Por esta via, vê-se também que o combate dogmático ao erro, a “direção do espírito” ou a “correção do intelecto” dos clássicos jamais poderia atingir o problema em sua especificidade; a fonte mesma de todos os erros, a ilusão transcendental, jamais poderia ter sido vislumbrada por essa via. Lebrun observou muito bem que a metafísica clássica foi incapaz de problematizar consistentemente o erro, mas que essa inépcia era necessária para “salvaguardar o dogma da validade ontológica natural do juízo, isto é, aquilo que Kant denomina a Aparência (der Schein)”[6].

Kant menciona três formas de ilusão que precisam ser distinguidas claramente: a ilusão lógica, a ilusão empírica e a ilusão transcendental[7]. A ilusão lógica não é um assunto para a Crítica. Enquanto manifesta somente o diabólico poder retórico da linguagem na arte do sofista ou na ignorância do vulgo não implica maiores dificuldades; tão logo se revele o fundamento desse engodo, a própria ilusão se dissolve. Extrapolando a obra de Kant, podemos encontrar um equivalente da aparência transcendental no formalismo lógico. Mas também aí, ver-se-á que a aparência transcendental manifesta nos paradoxos não concerne a um desvio dos princípios lógicos mas se enraíza na natureza mesma da linguagem; donde se segue que a resolução do problema não poderá ser objetiva — é o que se depreende do tratamento propriamente transcendental dado por Wittgenstein ao paradoxo de Russel e à teoria dos tipos no Tractatus (prop. 3.33). Compreender os paradoxos como aparências não lógicas, mas transcendentais, significa assumi-las como anomalias que não podem ser dissipadas com recursos lógicos (a teoria dos tipos, por exemplo), mas a partir da distinção do campo da objetividade, quer este se mostre como estruturado por uma percepção objetiva (no mentalismo kantiano) quer por proposições significativas (na lingüística de Wittgenstein)[8].

Já a ilusão empírica, afirma Kant, consiste no desvio da capacidade do juízo pela influência da imaginação[9]. Se mergulho um bastão em água e observo-o se quebrar, esta aparência ainda resiste à demonstração de seu fundamento. Mas uma vez que a experiência é estruturada não somente por coordenadas da sensibilidade, mas pelos princípios do entendimento, a Óptica pode determinar as partir das leis da refração da luz o motivo de tal aparência e, por mais que a percepção enganosa da fratura do bastão persista, ela já não é capaz de induzir ao erro, vez que o entendimento que julga distingue a experiência objetiva formalmente estruturada da vivência cotidiana. Neste caso parece ser necessário introduzir uma diferença entre aparência e ilusão. Pode-se pensar em um nível tal de ignorância no qual o vulgo deixe-se levar pela similitude dos fenômenos e verdadeiramente deixe-se iludir por uma ilusão de óptica. Mas tanto o vulgo que assim se engana quanto o cientista cônscio das leis de refração estão diante da mesma aparência. A diferença é que o físico incorpora a aparência na percepção objetiva do fenômeno, seu conhecimento é também o conhecimento da razão objetiva da aparência, o fenômeno empírico não é para ele um “dado” a ser ajuizado, mas, parafraseando Espinosa, veritas sui e falsi est.  Donde a aparência é condição necessária mas não suficiente da ilusão.

Há, porém, uma aparência que não provém da deficiência dos sentidos ou da inciência quotidiana, mas que da própria natureza da razão. De fato, são os próprios ganhos do entendimento no uso de seus conceitos puros que em primeiro lugar anuviam o limite do julgamento legítimo e não permitem descortinar o fundamento do mesmo. É, pois, natural que a independência dos conceitos puros da experiência obscureça o fato de que os mesmos só têm sentido em função da experiência. Nesse sentido, a razão, cujos conceitos e princípios não se originam na experiência e nem se aplicam diretamente a ela, penetra esta noite que os sentidos não alcançam e nela se perde. Mas onde não há resistência não há movimento, onde não há limites não há caminho; a metafísica não se perde no domínio do falso saber, mas é por já se situar desde o princípio no deserto do não-saber, por persistir na confiança que apaga a fronteira entre conhecer e pensar que se deve classificá-la como materialização da aparência inscrita na própria natureza da razão. Uma dialética aqui é sem dúvida necessária, mas não porque se supõe poder corrigir um desvio da razão e sim porque é preciso, denunciando a ilusão, dissipar-lhe o alheamento. É verdade que a ilusão transcendental jamais desaparece ou cessa de ser ilusão. O mesmo ocorre com certas ilusões empíricas, donde se segue o próprio sentido da ilusão. É possível, porém — e esta é a função da Crítica — impedir que a ilusão implique o erro; e uma ilusão desse modo desmistificada já não poderia ser chamada ilusão, por mais que a aparência persista. 

Nesse sentido vê-se que a noção de aparência transcendental é um dos traços que distinguem de modo mais radical a Crítica da razão pura de sua precursora pré-crítica a Dissertatio de 1770. Isso porque, mesmo já tendo descoberto o problema da Antinomia, Kant em 1770 ainda trata o problema como um desvio metodológico dos metafísicos, não como um extravio originário da metafísica. Não bastará, portanto, combater o erro (o juízo inconforme às condições formais do entendimento), não bastará suspender o juízo e denunciar a própria ignorância do supra-sensível, pois verdadeiramente não é ele que aparece na aparência; será preciso digredir até o fundo mesmo de onde o erro provém, aos interesses e mecanismos que constituem a aparência como uma fatalidade da razão. Dizer que a aparência transcendental é um caminho natural e inevitável significa situar-lhe ao nível da própria racionalidade. A dialética dogmática não se constitui por uma ausência ou deficiência metodológica, não provém da ingenuidade dos metafísicos que, a exemplo do visionário Swedenberg, se poriam a tagarelar inutilmente sobre o que escapa à experiência empírica — caso no qual a simples suspensão do juízo acerca de tudo o que é metafísico, e assim, a abolição de toda metafísica dissolveria imediatamente a questão. Prova disso é que as idéias transcendentais, na medida em que provém de formas lógicas diferentes, ou seja, baseiam-se em inferências dialéticas diversas, são entre si heterôgeneas.

No paralogismo transcendental a forma da representação em geral (Eu penso) é permutado com a idéia de um ente pensante (no qual o pensamento é atributo) sujeito a predicações. “A ilusão dialética na psicologia racional repousa sobre a confusão de uma idéia da razão (de uma inteligência pura) com o conceito – em todas as partes indeterminado – de um ente pensante em geral”[10]. Ora, a autoconsciência, enquanto concerne somente à unidade de todas as representações, não implica a nenhum dos predicados que a doutrina transcendental da alma pretende lhe atribuir e não é afetada por eles.

Mas a ilusão subsumida na psicologia racional é somente uma ilusão unilateral, e uma ilusão unilateral jamais pode desvelar-se por si mesma enquanto ilusão. Guiado por ela, Kant jamais teria chagado à conclusão de que a razão engendra aparências quando extrapola seu uso meramente lógico, pois seria impossível alguma vez desconfiar de uma sofisticação aí onde não se pode erigir nenhum conhecimento. Seria preciso uma ilusão completa, um sintoma claro de que as inferências da razão não se prestam ao mesmo uso constitutivo que as regras do entendimento. Tal sintoma é fornecido pelo estranho e escandaloso fenômeno da Antinomia da razão pura.

As idéias cosmológicas, como bem sugeriu Lebrun, não são transcendentes em sentido próprio, malgrado o que o próprio Kant afirma[11]; não se referem, pois, a um qualquer objeto situado além do campo dos fenômenos, mas somente à “unidade absoluta da série das condições do fenômeno”[12]. A posição das idéias cosmológicas no sistema das idéias transcendentais indica já que é a partir delas que o problema da metafísica começará a ser resolvido. Mas é justamente nelas que a aparência transcendental se manifesta de modo mais claro.

A “aparência do mundo”, sobre a qual se apóia a cosmologia racional, provém da significação atribuída e do uso que se faz do princípio de razão. O mui conhecido princípio de razão suficiente [nihil est sine ratione cur potius sit quam non sit] é reinterpretado por Kant como princípio de razão determinante, na medida em que a determinação supõe a máxima suficiência. Do ponto de vista do uso lógico da razão, tal princípio evidência-se por si mesmo e significa tão somente que para uma conclusão é requisitado a completude da série das premissas, ou, dito de outro modo, a razão sempre procura “encontrar para o conhecimento condicionado  do entendimento o incondicionado, pelo qual é completada a unidade de tal conhecimento”[13] Quando, porém, tal princípio deixa de reger a relação puramente formal dos antecedentes aos conseqüentes no raciocínio lógico e é transposto para as séries dos fenômenos dadas empiricamente, surge a inevitável ilusão materializada no seguinte raciocínio: “Se o condicionado é dado, então a série inteira de todas as condições do mesmo também é dada; Ora, os objetos dos sentidos nos são dados como condicionados. Logo...”[14] Vê se logo que o princípio de razão (uma máxima lógica genérica) agora figura como premissa do silogismo que pretende deduzir o incondicionado na totalidade da síntese das séries (composição, divisão, gênese e dependência) que coordenam a totalidade matemática e dinâmica dos fenômenos, ou seja, o mundo. O problema é que tanto a finitude quanto a infinitude do mundo podem ser inferidas a partir das mesmas premissas. Assim, exigência da completude da série das condições pode ser converter em duas exigências antagônicas: a presunção de completude converte-se em exigência do incondicionado no fundamento da série; a pretensão de completude (exigência de uma condição para todo o condicionado) converte-se na conclusão da impossibilidade do incondicionado na série das condições. A forma do argumento hipotético parece favorecer a tese ((p → q) p), mas somente se se ignora o grau de indeterminação que as condições da condicionalidade adquirem no argumento; caso contrário, o “ser dado” da premissa maior não pode coincidir com o “ser dado” da premissa menor. Nesta, o “ser dado” significa o aparecer espaço-temporal do fenômeno; na premissa maior abstrai-se completamente das condições mediante as quais algo pode ser dado, a noção de condicionado é absolutamente indeterminada. Corretamente formulado o princípio deve ser para Kant enunciado da seguinte forma: “Se o condicionado é dado, nos é imposto, exatamente por isso um regresso na série de todas as condições”[15]. Com isso o princípio perde seu estatuto objetivo para converter-se em princípio meramente regulativo.

A partir das Antinomias se revela também a condição positiva da aparência, aquilo que a torna para Kant inevitável. A fatalidade da aparência só pode ser explicada se a implicamos com o interesse supremo da razão: a unidade sistemática. Este interesse se mostrou de modo unilateral no paralogismo, mas nas Antinomias, vez que se coloca unicamente do lado das teses, passa a ser ameaçado pela força corrosiva das antíteses. É um ponto a ser relevado que Kant jamais tenha desconfiado da existência de um outro interesse a mover as antíteses, portanto nenhuma positividade nas mesmas. Podemos nos deter neste ponto e compreender como a pressuposição de um interesse unívoco da razão compromete o alcance da crítica kantiana às aparências transcendentais.

                                                                           ***

Ver: Kant & Nietzsche I - Filosofia Transcendental

---

[1] “as condições da possibilidade da experiência em geral são ao mesmo tempo condições da possibilidade dos objetos da experiência e possuem, por isso, validade objetiva num juízo sintético a priori.”  Kant. Crítica da razão pura. São Paulo, 2000, p. 154.

[2] Id. Ibid. p. 234.

[3] Lebrun, Kant e o fim da metafísica. São Paulo, 2002, p. 89

[4] Ibid. p. 66.

[5] Ibid. p. 68.

[6] Id. “Do erro à alienação” in: Sobre Kant. São Paulo, 2001, p. 22.

[7] A diferença entre o lógico, o empírico e o transcendental permite entrever a especificidade da ilusão transcendental, pois a aparência muda de sentido conforme é suscitada pela forma do pensamento em geral, pela matéria do conhecimento em geral ou pela forma do conhecimento puro. A lógica geral ocupa-se com a forma do conhecimento, abstraindo de toda matéria; a lógica transcendental diz respeito à forma da objetividade possível e, assim, à possibilidade da forma intelectual da experiência. Ao contrário de Leibniz, Kant concebia a Lógica de um ponto de vista puramente extensional, donde se segue a necessidade de constituir uma ciência especial que se ocupe da possibilidade de que formas puras devam adquirir realidade objetiva. Esta ciência é a lógica transcendental que se ocupa da forma da objetividade, compreendida como certa matéria para o conhecimento. Forma e matéria do objeto são, portanto, elementos do conhecimento em geral. Ora, é da forma do conhecimento em geral, o juízo, que se deve derivar a forma do objeto cognoscível. Esta última forma é, contudo, matéria de um determinado conhecimento, o conhecimento puro, de cuja possibilidade a lógica transcendental se ocupa.

[8] Somos levados assim a interpretar os paradoxos lógicos como aparências transcendentais. A razão disso é que, embora a “crítica da ilusão” corresponda ao sentido próprio da filosofia crítica, a conceituação da ilusão como aparência transcendental depende de um ponto de vista formalista compartilhado por Kant e Wittgenstein, malgrado as óbvias diferenças entre os dois filósofos. Desde essa perspectiva a ilusão corresponde a uma sub-recepção entre a realidade formal e a realidade objetiva dos princípios regulativos da experiência em Kant ou da linguagem em Wittgenstein.

[9] Kant. op. cit. p.230

[10] Ibid.  p. 269.

[11] “Em vista do fato de que, além disso, essas idéias são todas transcendentes e que conquanto em realidade não ultrapassem, quanto à espécie, o objeto, isto é, os fenômenos, mas têm a ver unicamente com o mundo sensível (não com noumena), impelindo contudo a síntese até um grau que transcende toda a experiência possível, assim sou de opinião que se possa bem convenientemente chamá-las todas conceitos cósmicos.” Ibid, p. 280

[12] Ibid., p. 251

[13] Ibid, p. 236.

[14] Ibid, p. 320.

[15] Ibid. p. 321.

Kant & Nietzsche I - Filosofia Transcendental

Immanuel Kant (1724 - 1804)

“O reino das sombras é o paraíso dos fantasistas”[1] — disse Kant em um texto que se notabilizou por aproximar os doutos metafísicos orgulhosos de sua ciência dos excêntricos que, não possuindo outro uso para o tempo ocioso e a vasta fortuna, dedicam-se a investigações duvidosas sobre espíritos e coisas semelhantes. Trata-se porém de uma semelhança enganosa, mas que em si mesma já denuncia a ambigüidade do futuro projeto crítico que define a própria modernidade:  denunciar as ilusões, revelá-las, trazê-las à luz e assim dissipá-las. Kant, Wittgenstein, Popper, mas também Nietzsche, Freud, Marx, Heidegger e Foucault — todos eles abandonaram o problema do erro em favor de um questionamento da ilusão, da alienação e de suas fontes; cada um deles acreditou de algum modo ter descoberto o fundamento da ilusão ou a ilusão mais fundamental. E assim, se nos é permitido tomar os exemplos mais díspares, uma análise comparativa entre a temática da ilusão em Kant e Nietzsche muito pode contribuir para a compreensão do desenvolvimento da epistemologia moderna.

Friedrich Nietzsche (1844 - 1900)

Aqueles que se refugiam no reino das sombras podem estar certos de jamais poderem ser refutados. Tão vão seria tentar convencer o excêntrico da inexistência de espíritos com os quais ele julga se comunicar, quanto o metafísico da deficiência de sua “ciência”. Mas desde então é preciso diferir dentre os que vagam sola sub nocte per umbras, aqueles que simplesmente crêem, para os quais qualquer credo quia absurdum basta, dos que julgam estar de posse de um saber racional e demonstrável. Seria vão ocupar-se de fanáticos e por isso só os últimos merecem consideração, portanto distinção. Se é verdade que o metafísico dogmático refugia-se em um domínio cuja possibilidade não pode ser rejeitada senão ao preço de um mais danoso fanatismo, não é menos verdade que, ao supor ter-se elevado a este domínio por razões de fato  ele deixa-se contrariar quer por outras razões igualmente plausíveis, quer pela insuficiência de suas razões. A diferença entre a certeza subjetiva do visionário e a suposta certeza objetiva do metafísico, ou melhor, a condição de possibilidade desta diferença é o pressuposto, a ser contestado pela Crítica, da objetividade da metafísica.

---

[1] Kant. “Sonhos de um visionário explicados por sonhos da metafísica” in Escritos pré-críticos, São Paulo, 2005, p. 143.