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A distinção entre fenômenos e coisas em si mesmas é o postulado fundamental do idealismo transcendental kantiano. É verdade que Kant não o demonstra formalmente; ao contrário é a ele que se pode recorrer para demonstrar tanto o teorema transcendental da objetividade[1] quanto a noção de verdade que daí provém. Mas Kant esperava que sua distinção pudesse mostrar-se válida na medida da validade deste teorema e da sua resolução, como contraprova, do problema da Antinomia. Por isso, ao introduzir a divisão segunda da Lógica Transcendental (Dialética Transcendental), caracterizando a ilusão transcendental, Kant retoma seu conceito de fenômeno (Erscheinung) para distingui-lo da ilusão (Schein). A ilusão só emerge onde não pode haver fenômeno, ou seja, quando para um dado conceito não é possível encontrar nada de congruente na experiência. Se a veracidade da objetividade é assegurada por um acordo entre a sensibilidade e o entendimento mediante a imaginação, na Analítica estávamos diante de proposições que não podiam ser falsas, na dialética frente a proposições que não podem ser verdadeiras.
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A analítica transcendental, na medida em que delimitou todo o campo do conhecimento teórico possível, determinou tanto a possibilidade do verdadeiro quanto do falso. Mas a partir disso o erro torna-se quase inexplicável. Como é possível que nos equivoquemos tanto se para juízos verdadeiros basta somente a concordância com as formalidades do entendimento? É que a estruturação do conhecimento ainda supõe um outro elemento além dos conceitos e dos juízos; há ainda uma outra faculdade superior a ser investigada além do entendimento e da capacidade de julgar: trata-se dos raciocínios e de sua faculdade, a razão. Nesse caso caberá à razão desempenhar uma função ambivalente: ao mesmo tempo ser exigida para a completude da estruturação da objetividade e ser sede da ilusão que consiste em se supor como constituinte da objetividade.
Malgrado possa-se fazer um uso idêntico dessas palavras, “princípios” e “regras” precisam ser distinguidos. Para tanto, façamo-nos a idéia de um jogo — o xadrez, por exemplo —: ele será constituído de regras e princípios. Chamamos de “regras” somente as coordenadas constitutivas do jogo: a posição do tabuleiro, o movimento atribuído a cada peça e suas especificidades. As regras de um jogo são também as propriedades constitutivas dos elementos do jogo e, por isso, a conditio sine qua non do mesmo. Regras são condições necessárias, mas não suficientes. Isso porque, ainda que conheça todas as regras do xadrez, não posso dizer que jogo xadrez se ignoro os “princípios” que interconectam as regras e fazem aparecer o “jogo” em sentido próprio. Nesse caso, se ignoro o combate pelo centro ou o valor simbólico das peças na economia geral da partida certamente serei derrotado; mais ainda, o jogo mesmo não terá qualquer sentido para mim. Entre enxadristas, alguém que ignore um princípio será um “mau jogador”, alguém que viole uma regra nem mesmo será um jogador. Mas em que isso poderia nos esclarecer o sentido da razão como “faculdade de princípios”? É que a distinção entre regras do entendimento e princípios da razão em Kant, guarda uma simetria com a distinção que acabamos de ilustrar. Princípios, rigorosamente considerados, são conhecimentos a partir de conceitos; a validade objetiva de um princípio está ligada à conjectura de um conhecimento produzido inteiramente a partir do conceito — é, nesse sentido, que se poderá falar de um princípio ou “lei moral”. Mas, assim como, a fatalidade da presença do adversário num jogo de xadrez me impede de dispor perfeitamente as peças segundo a máxima que ordena o controle do centro do tabuleiro, os princípios da razão esbarrarão na fatalidade, ou originariedade, da sensibilidade. No sentido teorético, nenhum princípio poderá aplicar-se diretamente ao objeto, mas deve somente aplicar-se sobre as regras aplicadas aos objetos pelo entendimento. Assim, “se o entendimento é uma faculdade da unidade dos fenômenos mediante regras, a razão é a faculdade da unidade das regras do entendimento sob princípios”[2]. Donde se segue que a natureza regulativa dos princípios já se encontra predeterminada pela significação que Kant lhes atribui no âmbito teórico.
Mas a diferença situa-se mais profundamente a partir de uma similitude: “Existe, aqui e ali, constituição de uma ligação necessária, mas, enquanto o entendimento a constitui impondo a unidade às representações presente, a razão somente chega a ela pressupondo a unificação completa das condições supostas dadas”[3]. Entre a razão e entendimento, juízo e raciocínio, entre a regra e o princípio há uma diferença fundamental que concerne ao modo de unificação e à unidade alcançada: unidade do entendimento sintetizante e unidade da razão totalizante não são equivalentes. Já se pode, desde aqui, entrever que a confusão entre estes dois modos de unificação, portanto entre o conhecimento puro do entendimento e o conhecimento puro da razão, implica a transgressão da única condição mediante a qual assegura-se a realidade objetiva dos conceitos puros, sua restrição à experiência possível.
Há, portanto, uma diferença de natureza entre entendimento e razão, entre regras e princípios, entre síntese e totalização que a simetria formal entre os modos subjetivos de representação não permite entrever, que o pressuposto da validade ontológica do juízo necessariamente dissimula. Assim como Aristóteles dedicou um tratado lógico aos Argumentos sofísticos a fim de denunciar seu engodo e como que prevenir o conhecimento de tais sofisticações, Kant elabora uma dialética transcendental, cuja função é revelar as anomalias recorrentes na construção do conhecimento e, nas palavras de Lebrun, “detectar o falso saber no interior do não-saber”[4]. A palavra dialética assume, nesse momento, um sentido idêntico em ambos os filósofos, malgrado a distinção a ser sempre realçada entre o lógico e o transcendental. “Se uma Dialética é necessária, é porque há sempre perigo de transformar o cânon lógico em um órganon, o cânon transcendental em um instrumento de conhecimento das coisas em geral”[5]. Ao contrário da ilusão lógica, contudo, a ilusão transcendental não é dissipada por nenhuma análise de seus fundamentos. Desde o princípio Kant esforça-se por mostrar que a ilusão transcendental provém da própria natureza da razão e que, assim, a “dialética” dogmática não equivale à sofisticação retórica ou ao mero equívoco inda que metodológico, mas vê-se claramente que a metafísica é um desvio originário da própria racionalidade. Por esta via, vê-se também que o combate dogmático ao erro, a “direção do espírito” ou a “correção do intelecto” dos clássicos jamais poderia atingir o problema em sua especificidade; a fonte mesma de todos os erros, a ilusão transcendental, jamais poderia ter sido vislumbrada por essa via. Lebrun observou muito bem que a metafísica clássica foi incapaz de problematizar consistentemente o erro, mas que essa inépcia era necessária para “salvaguardar o dogma da validade ontológica natural do juízo, isto é, aquilo que Kant denomina a Aparência (der Schein)”[6].
Kant menciona três formas de ilusão que precisam ser distinguidas claramente: a ilusão lógica, a ilusão empírica e a ilusão transcendental[7]. A ilusão lógica não é um assunto para a Crítica. Enquanto manifesta somente o diabólico poder retórico da linguagem na arte do sofista ou na ignorância do vulgo não implica maiores dificuldades; tão logo se revele o fundamento desse engodo, a própria ilusão se dissolve. Extrapolando a obra de Kant, podemos encontrar um equivalente da aparência transcendental no formalismo lógico. Mas também aí, ver-se-á que a aparência transcendental manifesta nos paradoxos não concerne a um desvio dos princípios lógicos mas se enraíza na natureza mesma da linguagem; donde se segue que a resolução do problema não poderá ser objetiva — é o que se depreende do tratamento propriamente transcendental dado por Wittgenstein ao paradoxo de Russel e à teoria dos tipos no Tractatus (prop. 3.33). Compreender os paradoxos como aparências não lógicas, mas transcendentais, significa assumi-las como anomalias que não podem ser dissipadas com recursos lógicos (a teoria dos tipos, por exemplo), mas a partir da distinção do campo da objetividade, quer este se mostre como estruturado por uma percepção objetiva (no mentalismo kantiano) quer por proposições significativas (na lingüística de Wittgenstein)[8].
Já a ilusão empírica, afirma Kant, consiste no desvio da capacidade do juízo pela influência da imaginação[9]. Se mergulho um bastão em água e observo-o se quebrar, esta aparência ainda resiste à demonstração de seu fundamento. Mas uma vez que a experiência é estruturada não somente por coordenadas da sensibilidade, mas pelos princípios do entendimento, a Óptica pode determinar as partir das leis da refração da luz o motivo de tal aparência e, por mais que a percepção enganosa da fratura do bastão persista, ela já não é capaz de induzir ao erro, vez que o entendimento que julga distingue a experiência objetiva formalmente estruturada da vivência cotidiana. Neste caso parece ser necessário introduzir uma diferença entre aparência e ilusão. Pode-se pensar em um nível tal de ignorância no qual o vulgo deixe-se levar pela similitude dos fenômenos e verdadeiramente deixe-se iludir por uma ilusão de óptica. Mas tanto o vulgo que assim se engana quanto o cientista cônscio das leis de refração estão diante da mesma aparência. A diferença é que o físico incorpora a aparência na percepção objetiva do fenômeno, seu conhecimento é também o conhecimento da razão objetiva da aparência, o fenômeno empírico não é para ele um “dado” a ser ajuizado, mas, parafraseando Espinosa, veritas sui e falsi est. Donde a aparência é condição necessária mas não suficiente da ilusão.
Há, porém, uma aparência que não provém da deficiência dos sentidos ou da inciência quotidiana, mas que da própria natureza da razão. De fato, são os próprios ganhos do entendimento no uso de seus conceitos puros que em primeiro lugar anuviam o limite do julgamento legítimo e não permitem descortinar o fundamento do mesmo. É, pois, natural que a independência dos conceitos puros da experiência obscureça o fato de que os mesmos só têm sentido em função da experiência. Nesse sentido, a razão, cujos conceitos e princípios não se originam na experiência e nem se aplicam diretamente a ela, penetra esta noite que os sentidos não alcançam e nela se perde. Mas onde não há resistência não há movimento, onde não há limites não há caminho; a metafísica não se perde no domínio do falso saber, mas é por já se situar desde o princípio no deserto do não-saber, por persistir na confiança que apaga a fronteira entre conhecer e pensar que se deve classificá-la como materialização da aparência inscrita na própria natureza da razão. Uma dialética aqui é sem dúvida necessária, mas não porque se supõe poder corrigir um desvio da razão e sim porque é preciso, denunciando a ilusão, dissipar-lhe o alheamento. É verdade que a ilusão transcendental jamais desaparece ou cessa de ser ilusão. O mesmo ocorre com certas ilusões empíricas, donde se segue o próprio sentido da ilusão. É possível, porém — e esta é a função da Crítica — impedir que a ilusão implique o erro; e uma ilusão desse modo desmistificada já não poderia ser chamada ilusão, por mais que a aparência persista.
Nesse sentido vê-se que a noção de aparência transcendental é um dos traços que distinguem de modo mais radical a Crítica da razão pura de sua precursora pré-crítica a Dissertatio de 1770. Isso porque, mesmo já tendo descoberto o problema da Antinomia, Kant em 1770 ainda trata o problema como um desvio metodológico dos metafísicos, não como um extravio originário da metafísica. Não bastará, portanto, combater o erro (o juízo inconforme às condições formais do entendimento), não bastará suspender o juízo e denunciar a própria ignorância do supra-sensível, pois verdadeiramente não é ele que aparece na aparência; será preciso digredir até o fundo mesmo de onde o erro provém, aos interesses e mecanismos que constituem a aparência como uma fatalidade da razão. Dizer que a aparência transcendental é um caminho natural e inevitável significa situar-lhe ao nível da própria racionalidade. A dialética dogmática não se constitui por uma ausência ou deficiência metodológica, não provém da ingenuidade dos metafísicos que, a exemplo do visionário Swedenberg, se poriam a tagarelar inutilmente sobre o que escapa à experiência empírica — caso no qual a simples suspensão do juízo acerca de tudo o que é metafísico, e assim, a abolição de toda metafísica dissolveria imediatamente a questão. Prova disso é que as idéias transcendentais, na medida em que provém de formas lógicas diferentes, ou seja, baseiam-se em inferências dialéticas diversas, são entre si heterôgeneas.
No paralogismo transcendental a forma da representação em geral (Eu penso) é permutado com a idéia de um ente pensante (no qual o pensamento é atributo) sujeito a predicações. “A ilusão dialética na psicologia racional repousa sobre a confusão de uma idéia da razão (de uma inteligência pura) com o conceito – em todas as partes indeterminado – de um ente pensante em geral”[10]. Ora, a autoconsciência, enquanto concerne somente à unidade de todas as representações, não implica a nenhum dos predicados que a doutrina transcendental da alma pretende lhe atribuir e não é afetada por eles.
Mas a ilusão subsumida na psicologia racional é somente uma ilusão unilateral, e uma ilusão unilateral jamais pode desvelar-se por si mesma enquanto ilusão. Guiado por ela, Kant jamais teria chagado à conclusão de que a razão engendra aparências quando extrapola seu uso meramente lógico, pois seria impossível alguma vez desconfiar de uma sofisticação aí onde não se pode erigir nenhum conhecimento. Seria preciso uma ilusão completa, um sintoma claro de que as inferências da razão não se prestam ao mesmo uso constitutivo que as regras do entendimento. Tal sintoma é fornecido pelo estranho e escandaloso fenômeno da Antinomia da razão pura.
As idéias cosmológicas, como bem sugeriu Lebrun, não são transcendentes em sentido próprio, malgrado o que o próprio Kant afirma[11]; não se referem, pois, a um qualquer objeto situado além do campo dos fenômenos, mas somente à “unidade absoluta da série das condições do fenômeno”[12]. A posição das idéias cosmológicas no sistema das idéias transcendentais indica já que é a partir delas que o problema da metafísica começará a ser resolvido. Mas é justamente nelas que a aparência transcendental se manifesta de modo mais claro.
A “aparência do mundo”, sobre a qual se apóia a cosmologia racional, provém da significação atribuída e do uso que se faz do princípio de razão. O mui conhecido princípio de razão suficiente [nihil est sine ratione cur potius sit quam non sit] é reinterpretado por Kant como princípio de razão determinante, na medida em que a determinação supõe a máxima suficiência. Do ponto de vista do uso lógico da razão, tal princípio evidência-se por si mesmo e significa tão somente que para uma conclusão é requisitado a completude da série das premissas, ou, dito de outro modo, a razão sempre procura “encontrar para o conhecimento condicionado do entendimento o incondicionado, pelo qual é completada a unidade de tal conhecimento”[13] Quando, porém, tal princípio deixa de reger a relação puramente formal dos antecedentes aos conseqüentes no raciocínio lógico e é transposto para as séries dos fenômenos dadas empiricamente, surge a inevitável ilusão materializada no seguinte raciocínio: “Se o condicionado é dado, então a série inteira de todas as condições do mesmo também é dada; Ora, os objetos dos sentidos nos são dados como condicionados. Logo...”[14] Vê se logo que o princípio de razão (uma máxima lógica genérica) agora figura como premissa do silogismo que pretende deduzir o incondicionado na totalidade da síntese das séries (composição, divisão, gênese e dependência) que coordenam a totalidade matemática e dinâmica dos fenômenos, ou seja, o mundo. O problema é que tanto a finitude quanto a infinitude do mundo podem ser inferidas a partir das mesmas premissas. Assim, exigência da completude da série das condições pode ser converter em duas exigências antagônicas: a presunção de completude converte-se em exigência do incondicionado no fundamento da série; a pretensão de completude (exigência de uma condição para todo o condicionado) converte-se na conclusão da impossibilidade do incondicionado na série das condições. A forma do argumento hipotético parece favorecer a tese ((p → q) p), mas somente se se ignora o grau de indeterminação que as condições da condicionalidade adquirem no argumento; caso contrário, o “ser dado” da premissa maior não pode coincidir com o “ser dado” da premissa menor. Nesta, o “ser dado” significa o aparecer espaço-temporal do fenômeno; na premissa maior abstrai-se completamente das condições mediante as quais algo pode ser dado, a noção de condicionado é absolutamente indeterminada. Corretamente formulado o princípio deve ser para Kant enunciado da seguinte forma: “Se o condicionado é dado, nos é imposto, exatamente por isso um regresso na série de todas as condições”[15]. Com isso o princípio perde seu estatuto objetivo para converter-se em princípio meramente regulativo.
A partir das Antinomias se revela também a condição positiva da aparência, aquilo que a torna para Kant inevitável. A fatalidade da aparência só pode ser explicada se a implicamos com o interesse supremo da razão: a unidade sistemática. Este interesse se mostrou de modo unilateral no paralogismo, mas nas Antinomias, vez que se coloca unicamente do lado das teses, passa a ser ameaçado pela força corrosiva das antíteses. É um ponto a ser relevado que Kant jamais tenha desconfiado da existência de um outro interesse a mover as antíteses, portanto nenhuma positividade nas mesmas. Podemos nos deter neste ponto e compreender como a pressuposição de um interesse unívoco da razão compromete o alcance da crítica kantiana às aparências transcendentais.
[1] “as condições da possibilidade da experiência em geral são ao mesmo tempo condições da possibilidade dos objetos da experiência e possuem, por isso, validade objetiva num juízo sintético a priori.” Kant. Crítica da razão pura. São Paulo, 2000, p. 154.
[2] Id. Ibid. p. 234.
[3] Lebrun, Kant e o fim da metafísica. São Paulo, 2002, p. 89
[4] Ibid. p. 66.
[5] Ibid. p. 68.
[6] Id. “Do erro à alienação” in: Sobre Kant. São Paulo, 2001, p. 22.
[7] A diferença entre o lógico, o empírico e o transcendental permite entrever a especificidade da ilusão transcendental, pois a aparência muda de sentido conforme é suscitada pela forma do pensamento em geral, pela matéria do conhecimento em geral ou pela forma do conhecimento puro. A lógica geral ocupa-se com a forma do conhecimento, abstraindo de toda matéria; a lógica transcendental diz respeito à forma da objetividade possível e, assim, à possibilidade da forma intelectual da experiência. Ao contrário de Leibniz, Kant concebia a Lógica de um ponto de vista puramente extensional, donde se segue a necessidade de constituir uma ciência especial que se ocupe da possibilidade de que formas puras devam adquirir realidade objetiva. Esta ciência é a lógica transcendental que se ocupa da forma da objetividade, compreendida como certa matéria para o conhecimento. Forma e matéria do objeto são, portanto, elementos do conhecimento em geral. Ora , é da forma do conhecimento em geral, o juízo, que se deve derivar a forma do objeto cognoscível. Esta última forma é, contudo, matéria de um determinado conhecimento, o conhecimento puro, de cuja possibilidade a lógica transcendental se ocupa.
[8] Somos levados assim a interpretar os paradoxos lógicos como aparências transcendentais. A razão disso é que, embora a “crítica da ilusão” corresponda ao sentido próprio da filosofia crítica, a conceituação da ilusão como aparência transcendental depende de um ponto de vista formalista compartilhado por Kant e Wittgenstein, malgrado as óbvias diferenças entre os dois filósofos. Desde essa perspectiva a ilusão corresponde a uma sub-recepção entre a realidade formal e a realidade objetiva dos princípios regulativos da experiência em Kant ou da linguagem em Wittgenstein.
[9] Kant. op. cit. p.230
[10] Ibid. p. 269.
[11] “Em vista do fato de que, além disso, essas idéias são todas transcendentes e que conquanto em realidade não ultrapassem, quanto à espécie, o objeto, isto é, os fenômenos, mas têm a ver unicamente com o mundo sensível (não com noumena), impelindo contudo a síntese até um grau que transcende toda a experiência possível, assim sou de opinião que se possa bem convenientemente chamá-las todas conceitos cósmicos.” Ibid, p. 280
[12] Ibid., p. 251
[13] Ibid, p. 236.
[14] Ibid, p. 320.
[15] Ibid. p. 321.
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