O anúncio da morte de Deus marca, no pensamento de Nietzsche, a ruína da metafísica e o limiar de um projeto filosófico voltado à efetividade dada não mais em termos de aparência e de essência, de verdade e de erro, de bem e de mal. Tal projeto opera a partir de duas vertentes sincrônicas e correlacionadas: a digressão genealógica, em busca da procedência dos conceitos metafísicos e morais, e a reconstrução cosmológico-moral. É, com efeito, a partir de movimentos complexos, e no mais das vezes incompreendidos, que conceitos como vontade de poder, eterno retorno do mesmo, além-do-homem e transvaloração de todos os valores constituirão o que se convencionou chamar de “terceira fase” ou “fase tardia” da filosofia nietzscheana, voltada para a superação do niilismo.
O presente trabalho tem, a partir dessas indicações, a intenção de apresentar o aspecto cosmológico do projeto filosófico traçado por Nietzsche nos escritos que sucedem o anúncio da morte de Deus em A Gaia Ciência. Nesse sentido, nos deteremos em uma análise do conceito de vontade de poder, fundamental tanto para o procedimento genealógico quanto para as teses cosmológicas e projeções éticas. Mas por que não outro conceito? Em primeiro lugar, é forçoso que nos detenhamos a considerar que o conceito de vontade de poder exerce certa função capital com relação aos demais: ele é a determinação do Mesmo do eterno retorno, medida e determinação das forças, dos jogos de força e das configurações de forças que eternamente retornam; é o princípio da própria superação de si mesmo no qual desdobra-se a noção de além-do-homem; e, antes de tudo, é para o projeto de transvaloração de todos os valores, o fato último da instauração de valores; finalmente, enquanto determina a própria efetividade, aparece como antípoda do niilismo, evocando, na superação do mesmo, o instante da transvaloração, o eterno retorno dionisíaco, a aurora do além-do-homem. Não menos importante, contudo, é o fato de que o conceito de vontade de poder nos oferece, a partir de seu próprio aparecimento, o movimento no qual Nietzsche desenvolve suas teses cosmológicas e as implicações morais das mesmas. Nesse sentido, a compreensão da origem e da significação da vontade de poder é conditio sine qua non para a exposição dos temas cosmológicos em Nietzsche.
Aparentemente abandonada durante o “intermezzo cético”, a noção de vontade voltará, evocada pelo conceito de vontade de poder, a ser problematizada por Nietzsche em Assim falou Zaratustra, obra inaugural do pensamento tardio do filósofo. Oriunda da compreensão da vida e dos mecanismos fisiológicos do organismo vivo, a vontade de poder aparecerá com características que definem os processos vitais e a dinâmica do corpo. Como aponta Scarlett Marton, Nietzsche, “neste momento, caracteriza a vontade de potência como vontade orgânica; ela é própria não unicamente do homem mas de todo ser vivo” (MARTON, 1990: 30). Em alguns momentos Nietzsche chega a identificar a vida e a vontade de poder, como no § 349 do livro V[1] de A Gaia Ciência:
Querer preservar a si mesmo é expressão de um estado indigente, de uma limitação do verdadeiro instinto fundamental da vida, que tende à expansão do poder e, assim querendo, muitas vezes questiona e sacrifica a autoconservação.
(...)
A luta pela existência é apenas uma exceção, uma temporária restrição da vontade de vida; a luta grande e pequena gira sempre em torno da preponderância, de crescimento e expansão, de poder, conforme a vontade de poder, que é justamente vontade de vida. (NIETZSCHE, 2991: 249-250).
O fato de Nietzsche utilizar nesse momento a expressão “vontade de vida” não nos deve conduzir a equívocos. A vida aqui é assimilada à própria condição de expansão e apropriação. Reter-se em um estado significaria contrariar o próprio caráter da vida, a conservação só aparece em estados indigentes. Por isso, a vida, concebida enquanto constante apropriação e expansão, aparecerá como fio condutor da genealogia. Assim, quando Nietzsche investiga a procedência dos nossos valores morais ele se depara com um intenso combate entre formas diversas de vida: uma, plena de condições, abundante, ativa e afirmativa; e outra, indigente e fraca, que busca na negação a única possibilidade de manter-se na existência. Fato é que, ainda que por negação, a vontade de poder nos fracos instaura os valores necessários a sua subsistência. A negação jamais se consuma enquanto tal, jamais se assume enquanto negação; antes, faz do desprezo e do repúdio ao mundo o único modo de permanecer no mesmo. O niilismo instaurado pela moral ascética resguarda o homem do niilismo suicida. Nesse sentido, mesmo na vontade de nada, ainda se expressa uma vontade de poder:
Não se pode em absoluto esconder o que expressa realmente todo esse querer que do ideal ascético recebe sua orientação: esse ódio ao que é humano, mais ainda ao que é animal, mais ainda ao que é matéria, esse horror aos sentidos, à razão mesma, o medo da felicidade e da beleza, o anseio de afastar-se do que seja aparência, mudança, morte, devir, desejo, anseio – tudo isto significa, ousamos compreendê-lo, uma vontade de nada, uma aversão à vida, mas é e continua sendo uma vontade! E, para repetir em conclusão o que afirmei no início: o homem preferirá ainda querer o nada a nada querer...(NIETZSCHE, 1998: 149).
Estas últimas palavras da Genealogia da Moral nos oferecem a exata medida do pressuposto fundamental do procedimento genealógico: a vida é vontade de poder, só ela pode ser, como fato elementar, o critério de avaliação e instauração de valores. Toda crítica ao conhecimento, à ciência, à metafísica ou à moral deve partir daí. Contudo, se esta primeira assimilação da vida à vontade de poder permanecerá como cerne do procedimento genealógico, ela não esgota as possibilidades do conceito. Na verdade, nos escritos posteriores a Assim falou Zaratustra Nietzsche passará a considerar a vida como um caso particular da vontade de poder, cindindo assim, a própria distância entre o orgânico e o inorgânico. Nietzsche é, assim, levado a elaborar o que se chamou de “teoria das forças”, ampliando a possibilidade de compreensão da efetividade, e de aplicação do conceito de vontade de poder à mesma.
Assim como Schopenhauer, Nietzsche buscou no corpo o elemento de sua filosofia da vontade. Mas enquanto Schopenhauer aí encontrou o cerne da compreensão de uma vontade una, oposta à pluralidade de representações, Nietzsche nos apresenta o corpo mesmo como campo de forças plural, como determinada configuração de forças a partir de uma hierarquia. Com a teoria das forças que, segundo Scarlett Marton, nasce “na tentativa de resolver como se dá a passagem da matéria inerte à vida” (MARTON, 2001: 20), o conceito de vontade de poder adquire nova abrangência, referindo-se não apenas à vida, mas a tudo que existe, enquanto elemento de síntese das forças. Ainda segundo a autora: “É no âmbito das preocupações cosmológicas que Nietzsche postula a existência de forças, dotadas de um querer interno, que se exercem em toda parte” (MARTON, 2001: 21). O querer interno segundo o qual a síntese das forças torna-se possível – e, nesse sentido, a dinâmica geral do mundo enquanto eterno retorno do mesmo – é a própria vontade de poder. Nesse sentido, o problema cosmológico em Nietzsche aparece como determinação das forças, jogos de forças e configurações de forças sob a égide da vontade de poder.
Semelhante leitura já havia sido apresentada por Gilles Deleuze em Nietzsche e a filosofia, no qual o filósofo francês faz remeter a vontade de poder à noção de diferença: “a vontade de poder é o elemento do qual decorrem, ao mesmo tempo, a diferença de quantidade das forças postas em relação e a qualidade que, nessa relação, cabe a cada força”. (DELEUZE, 1976: 41).
Tentemos, inicialmente, compreender como Deleuze opera as noções de força, quantidade e qualidade das forças. A força é essencialmente um aparecer e um exercício sobre outra força. Nesse sentido só pode ser pensada como pluralidade que se exerce, domina ou é subjugada por outra força: “O conceito de força é, portanto, em Nietzsche, o de uma força que se relaciona com uma outra força. Sob este aspecto a força é denominada uma vontade. A vontade (vontade de poder) é o elemento diferencial das forças” (DELEUZE, 1976: .5). Na medida, então, em que a vontade só pode se exercer sobre vontade – como afirma o próprio Nietzsche no § 36 de Além do bem e do mal – toda a dinâmica da efetividade seria reduzida a relações de forças e às configurações resultantes dessas relações. Nesse sentido, somos reconduzidos ao problema levantado por Deleuze: a medida das forças. As relações de forças, nas quais as forças mesmas adquirem sua determinação, e isso quer dizer, sua própria existência, são, segundo Deleuze, dados em termos quantitativos e qualitativos. A força possui uma quantidade, mas por ser inseparável da própria relação em que se exerce, a quantidade da força é dada segundo sua diferença de quantidade em relação a outras forças: “A diferença de quantidade é a essência da força, a relação da força com força” (DELEUZE, 1976: 35). Contudo, reduzir toda a efetividade a uma ontogênese quantitativa não seria ceder a um mecanicismo impraticável nos próprios termos da filosofia de Nietzsche? Mas, afirma Deleuze, a qualidade não é redutível à quantidade. Ela é justamente o inigualável na relação das forças, uma desmedida originária das forças sem o qual seríamos conduzidos ao mecanicismo.
A consideração de Deleuze da vontade de poder como ‘caráter intrínseco das forças’ deve ser efetivamente considerada – e nesse sentido melhor analisada – se pretendemos tratar dos conceitos de Nietzsche do ponto de vista cosmológico. Contudo, seria esta leitura suficiente para justificar a afirmação de que tudo é vontade de poder? Efetivamente Nietzsche afirma que “o mundo visto de dentro, o mundo definido e designado conforme seu ‘caráter inteligível’ – seria justamente ‘vontade de poder’ e nada mais” (NIETZSCHE, 1992: 43). Consideremos mais atentamente esta afirmação e algumas possibilidades de leitura.
A designação de Nietzsche no §36 de Além do bem e do mal – endossada por anotações particulares – de que “o mundo é vontade de poder” está no centro de inúmeras controvérsias acerca de uma compreensão ontológica ou cosmológica dessa afirmação e, em todo caso, da própria filosofia de Nietzsche. Se a leitura de Deleuze peca, na opinião dos comentadores mais ortodoxos, por atribuições excessivas dadas ao conceito de força, outras desviam-se de uma compreensão cosmológica justamente por desconsiderarem este conceito.
Dentre as leituras que dispensam pouca atenção à noção de força, a mais polêmica é, talvez, a de Martin Heidegger que faz das doutrinas do eterno retorno e da vontade de poder o núcleo fundamental de uma compreensão metafísica – leia-se ontológica – de Nietzsche. Questionável sob vários aspectos e tributária do próprio projeto filosófico de Heidegger, sua interpretação não deixa de ser altamente rigorosa e significativa para nossa pretensão de pensar os problemas cosmológicos em Nietzsche. Diante da impossibilidade de tratarmos detalhadamente da questão, contentemo-nos, por ora, em analisar alguns pontos fundamentais da leitura heideggeriana que consideramos relevantes para nosso presente propósito.
Para Heidegger, ao conceber o mundo como vontade de poder, Nietzsche responderia à ruína do supra-sensível com o estabelecimento do privilégio maximamente ôntico da filosofia. Com a morte de Deus a metafísica chega ao seu fim. Mas o fim da metafísica em Heidegger não possui o sentido de sua negação e de seu desaparecimento. Voltando-se inteiramente para o ente, a filosofia de Nietzsche consumaria o caráter próprio ao que se chamou de metafísica ou filosofia – termos sinônimos para o segundo Heidegger. O fim da filosofia é, então, expressa por dois eventos: o acabamento da metafísica enquanto máximo obscurecimento do Ser e a realização do caráter puramente ôntico da mesma por meio das ciências. No cerne do acabamento da metafísica está a determinação do ente enquanto tal como vontade de poder através do eterno retorno do mesmo. Para Heidegger, a vontade de poder pensa a essência do ente enquanto maximamente determinada pelo querer e pelo apoderamento. Enquanto a vontade de poder determinaria as propriedades do ente enquanto meios e condições de exercício do querer, o eterno retorno revelaria o modo de ser desse ente na totalidade em devir.
Embora os comentadores mais ortodoxos mantenham uma grande reserva quanto à leitura de Heidegger, e de um modo geral, quanto a uma leitura ontológica, tais leituras nos apontam uma radicalidade originária do pensamento nietzscheano, próxima talvez da cosmologia pré-metafísica dos antigos “físicos” pré-socráticos. Não nos parece possível, a partir das próprias afirmações de Nietzsche, negar que seu pensamento é perpassado por uma compreensão da totalidade do ente. Seguimos Wolfgang Müller-Lauter quando este afirma que “se compreendermos, porém, metafísica de modo muito mais abrangente, como o perguntar pelo ente em sua totalidade e enquanto tal, então temos que, segundo minhas concepções, designar também Nietzsche como metafísico” (MÜLLER-LAUTER, 2000: 72).
Não nos cabe aqui discutir sobre a aplicação do termo “metafísica” ao pensamento de Nietzsche. Nossa questão é, pois, de outra natureza. Por isso, consideremos antes de tudo que o que nos é imposto pela filosofia nietzscheana é uma noção muito particular da totalidade do ente. Nesse sentido, a mesma pergunta deve ser repetida explicitamente: que significa dizer que o mundo é vontade de poder?. Müller-Lauter está convencido de que a compreensão do mundo de que fala Nietzsche passa pela própria noção de forças evocada pelo filósofo para designá-lo. O mundo para Nietzsche é
... uma monstruosidade de força, sem início, sem fim, uma firme, brônzea grandeza de força, que não se torna maior, nem menor, que não se consome, mas apenas se transmuda, inalteravelmente grande em seu todo, uma economia sem despesas e perdas, mas também sem acréscimo, ou rendimentos, cercada de “nada” como seu limite, nada de evanescente, de desperdiçado, nada de infinitamente extenso, mas como força determinada posta em um determinado espaço, e não em um espaço que em alguma parte estivesse “vazio”, mas antes como força por toda parte, como jogo de força, ondas de forças ao mesmo tempo um e múltiplo. (NIETZSCHE, 2005: 450-451).
O fragmento possui duas afirmações fundamentais: o estatuto limitado das forças e a determinação uno-multiplicitária desse quantum de força. Como pode ser o mundo ao mesmo tempo um e múltiplo? Ora, é claro que se desejamos falar de um “todo” só podemos nos referir a ele como unidade, e o cerne dessa unidade é sua limitação. Um todo infinito nem mesmo poderia ser pensado[2]. Contudo, se Nietzsche afirma que “tudo” é vontade de poder, não nos é mais possível evoca aí a noção de unidade, pois a vontade de poder é fundamentalmente múltipla. A solução para Müller-Lauter é considerar a unidade apenas sob o ponto de vista da organização na medida em que “só uma multiplicidade pode ser organizada em unidade. Trata-se, no múltiplo organizado, de ‘quanta de poder’, se, pois, o único mundo não é nada mais que vontade de poder” (MÜLLER-LAUTER, 2000: 74).
Nesse sentido podemos compreender que o “todo”, enquanto unidade, nada mais é senão uma configuração momentânea de uma quantidade limitada de forças múltiplas em eterna “polêmica”; que o mundo é a cada vez a mesma totalidade de forças cuja unidade efêmera só é alcançada pelo simples arranjo dos jogos de força em um instante; que cada instante carrega o peso de seu retorno eterno.
Como afirmamos inicialmente, o conceito de vontade de poder arrisca-se a exercer uma função determinante em relação aos demais. Verdadeiramente, uma cosmologia pautada nesse conceito, enquanto máxima expressão do caráter do mundo, e sobre a tese do eterno retorno, enquanto criação maior do pensamento cosmológico de Nietzsche reorganiza sua “ruminação” e a projeta em direção ao seu horizonte: a transvaloração dos valores e a aurora do além-do-homem.
Embora todas a leituras que apresentamos até agora – de Deleuze, de Heidegger ou mesmo a dos comentadores mais ortodoxos – não tenham podido esclarecer satisfatoriamente o estatuto do pensamento cosmológico em Nietzsche, todas elas apontam nesta direção, mesmo aquelas que não tratam explicitamente do tema cosmológico. Enquanto Deleuze, por exemplo, nos apresenta uma leitura privilegiando a noção de força (e em alguns casos até mesmo extrapolando as possibilidades de tal noção no âmbito rigoroso dos textos de Nietzsche) Heidegger, por outro lado, praticamente não evoca tal conceito e não pretende pensar algo como uma teoria das forças em Nietzsche. Ambos incorrem na mesma infidelidade: tornar sua leitura tributária de seus próprios projetos filosóficos. Isso não quer dizer que devam ser desconsideradas. Muito pelo contrário, acreditamos ter êxito em nosso empreendimento apenas na medida em que confrontarmos estas e outras leituras com os próprios textos de Nietzsche.
Ainda é cedo, contudo, para avaliarmos decisivamente o estatuto da cosmologia nietzscheana. Fiquemos por ora, e a título de conclusão provisória, com as palavras de Scarlett Marton acerca da cosmologia de Nietzsche:
Que na obra de Nietzsche se constrói uma filosofia da natureza ou, em suas próprias palavras, uma cosmologia, é o que pretendemos mostrar. Ao ser elaborada, é ela que vai servir de base, a partir de determinado momento, para a reflexão sobre os valores e, em particular, os valores morais. O filósofo espera encontrar o ponto de ligação entre as ciências da natureza (Naturwissenschaften) e as ciências do espírito (Geisteswissenschaften). (MATON, 1990: 13).
O pensamento cosmológico de Nietzsche diz: o mundo é vontade de poder, o homem mesmo é um ab-ismo de vontades de poder, ou seja, relações de força, de domínio e de hierarquia em perpétuo devir. Cada consideração sua da existência, cada interpretação e perspectiva só pode, então, falar a partir dessas relações de poder, macro e microfísicas. Com relação ao humano, a cosmologia de Nietzsche reafirma o lugar dado à vontade de poder no cerne da valoração e, conseqüentemente, da transvaloração. Nesse sentido, deve ser entendida, também, a partir da dimensão ética, horizonte maior da filosofia nietzscheana. Por fim, é forçoso que nos detenhamos a considerar que a última palavra do pensamento da vontade de poder, como bem concluiu Müller-Lauter, só pode ser o amor fati, que evoca o exercício incondicional da vontade em meio ao mundo necessário e caótico do eterno retorno.
Viver de tal modo que tenhas de desejar viver outra vez, é a tarefa –, pois assim será em todo caso! Quem encontra no esforço o mais alto sentimento, que se esforce; quem encontra no repouso o mais alto sentimento, que repouse; quem encontra em subordinar-se, seguir, obedecer, o mais alto sentimento, que obedeça. Mas que tome consciência do que é que lhe dá o mais alto sentimento, e não receie nenhum meio! Isso vale a eternidade! (NIETZSCHE, 2005: 442).
Referências Bibliográficas
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Tradução de Edmundo Fernandes Dias e Ruth Jolffily Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976.
NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das letras, 1992.
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
NIETZSCHE, Friedrich. A gaia ciência. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das letras, 2001.
NIETZSCHE, Friedrich. Obras incompletas. Tradução de Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril, 2005.
MARTON, Scarlett. Nietzsche; das forças cósmicas aos valores humanos. São Paulo: Brasiliense, 1990.
MARTON, Scarlett. Lobo, cordeiros e aves de rapina – um diagnóstico de nossos valores morais in: Filosofia, nº12: p. 13-22, 2001.
MULLER-LAUTER, Wolfgang. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. Trad. de Oswaldo Giacóia Jr. e Apresentação de Scarlett Marton. São Paulo: Annablume, 2000.
[1] O livro V de A Gaia Ciência, no qual consta esta referência à vontade de poder, só foi inserido na segunda edição da obra em 1887. É, portanto, posterior a Assim falou Zaratustra, obra na qual o conceito de vontade de poder aparece pela primeira vez também com características que o identificam à vida.
[2] Há ainda a possibilidade de compreender a determinação unitária como interpretação, perspectiva. O mundo de que fala Nietzsche no §36 de Além do Bem e do Mal é um mundo em seu ‘caráter inteligível’. Dessa forma, ao determiná-lo enquanto vontade de poder Nietzsche não se aproximaria de qualquer pretensão fundante. Se a razão engendra a armadilha da unidade é apenas como atribuição a uma organização inteligível da multiplicidade dada. Sobre essa questão são pertinentes as análises de Müller-Lauter (op.cit. p.75 e p.120) e de Oswaldo Giacóia Jr. Ver: GIACOIA JR. O mais oculto de todos os escondidos. In: Olhar – vol.2, n°2. São Paulo: UFSCar, 1999. p. 10.
A luta pela existência é apenas uma exceção, uma temporária restrição da vontade de vida; a luta grande e pequena gira sempre em torno da preponderância, de crescimento e expansão, de poder, conforme a vontade de poder, que é justamente vontade de vida. (NIETZSCHE, 2991: 249-250).
O fato de Nietzsche utilizar nesse momento a expressão “vontade de vida” não nos deve conduzir a equívocos. A vida aqui é assimilada à própria condição de expansão e apropriação. Reter-se em um estado significaria contrariar o próprio caráter da vida, a conservação só aparece em estados indigentes. Por isso, a vida, concebida enquanto constante apropriação e expansão, aparecerá como fio condutor da genealogia. Assim, quando Nietzsche investiga a procedência dos nossos valores morais ele se depara com um intenso combate entre formas diversas de vida: uma, plena de condições, abundante, ativa e afirmativa; e outra, indigente e fraca, que busca na negação a única possibilidade de manter-se na existência. Fato é que, ainda que por negação, a vontade de poder nos fracos instaura os valores necessários a sua subsistência. A negação jamais se consuma enquanto tal, jamais se assume enquanto negação; antes, faz do desprezo e do repúdio ao mundo o único modo de permanecer no mesmo. O niilismo instaurado pela moral ascética resguarda o homem do niilismo suicida. Nesse sentido, mesmo na vontade de nada, ainda se expressa uma vontade de poder:
Não se pode em absoluto esconder o que expressa realmente todo esse querer que do ideal ascético recebe sua orientação: esse ódio ao que é humano, mais ainda ao que é animal, mais ainda ao que é matéria, esse horror aos sentidos, à razão mesma, o medo da felicidade e da beleza, o anseio de afastar-se do que seja aparência, mudança, morte, devir, desejo, anseio – tudo isto significa, ousamos compreendê-lo, uma vontade de nada, uma aversão à vida, mas é e continua sendo uma vontade! E, para repetir em conclusão o que afirmei no início: o homem preferirá ainda querer o nada a nada querer...(NIETZSCHE, 1998: 149).
Estas últimas palavras da Genealogia da Moral nos oferecem a exata medida do pressuposto fundamental do procedimento genealógico: a vida é vontade de poder, só ela pode ser, como fato elementar, o critério de avaliação e instauração de valores. Toda crítica ao conhecimento, à ciência, à metafísica ou à moral deve partir daí. Contudo, se esta primeira assimilação da vida à vontade de poder permanecerá como cerne do procedimento genealógico, ela não esgota as possibilidades do conceito. Na verdade, nos escritos posteriores a Assim falou Zaratustra Nietzsche passará a considerar a vida como um caso particular da vontade de poder, cindindo assim, a própria distância entre o orgânico e o inorgânico. Nietzsche é, assim, levado a elaborar o que se chamou de “teoria das forças”, ampliando a possibilidade de compreensão da efetividade, e de aplicação do conceito de vontade de poder à mesma.
Assim como Schopenhauer, Nietzsche buscou no corpo o elemento de sua filosofia da vontade. Mas enquanto Schopenhauer aí encontrou o cerne da compreensão de uma vontade una, oposta à pluralidade de representações, Nietzsche nos apresenta o corpo mesmo como campo de forças plural, como determinada configuração de forças a partir de uma hierarquia. Com a teoria das forças que, segundo Scarlett Marton, nasce “na tentativa de resolver como se dá a passagem da matéria inerte à vida” (MARTON, 2001: 20), o conceito de vontade de poder adquire nova abrangência, referindo-se não apenas à vida, mas a tudo que existe, enquanto elemento de síntese das forças. Ainda segundo a autora: “É no âmbito das preocupações cosmológicas que Nietzsche postula a existência de forças, dotadas de um querer interno, que se exercem em toda parte” (MARTON, 2001: 21). O querer interno segundo o qual a síntese das forças torna-se possível – e, nesse sentido, a dinâmica geral do mundo enquanto eterno retorno do mesmo – é a própria vontade de poder. Nesse sentido, o problema cosmológico em Nietzsche aparece como determinação das forças, jogos de forças e configurações de forças sob a égide da vontade de poder.
Semelhante leitura já havia sido apresentada por Gilles Deleuze em Nietzsche e a filosofia, no qual o filósofo francês faz remeter a vontade de poder à noção de diferença: “a vontade de poder é o elemento do qual decorrem, ao mesmo tempo, a diferença de quantidade das forças postas em relação e a qualidade que, nessa relação, cabe a cada força”. (DELEUZE, 1976: 41).
Tentemos, inicialmente, compreender como Deleuze opera as noções de força, quantidade e qualidade das forças. A força é essencialmente um aparecer e um exercício sobre outra força. Nesse sentido só pode ser pensada como pluralidade que se exerce, domina ou é subjugada por outra força: “O conceito de força é, portanto, em Nietzsche, o de uma força que se relaciona com uma outra força. Sob este aspecto a força é denominada uma vontade. A vontade (vontade de poder) é o elemento diferencial das forças” (DELEUZE, 1976: .5). Na medida, então, em que a vontade só pode se exercer sobre vontade – como afirma o próprio Nietzsche no § 36 de Além do bem e do mal – toda a dinâmica da efetividade seria reduzida a relações de forças e às configurações resultantes dessas relações. Nesse sentido, somos reconduzidos ao problema levantado por Deleuze: a medida das forças. As relações de forças, nas quais as forças mesmas adquirem sua determinação, e isso quer dizer, sua própria existência, são, segundo Deleuze, dados em termos quantitativos e qualitativos. A força possui uma quantidade, mas por ser inseparável da própria relação em que se exerce, a quantidade da força é dada segundo sua diferença de quantidade em relação a outras forças: “A diferença de quantidade é a essência da força, a relação da força com força” (DELEUZE, 1976: 35). Contudo, reduzir toda a efetividade a uma ontogênese quantitativa não seria ceder a um mecanicismo impraticável nos próprios termos da filosofia de Nietzsche? Mas, afirma Deleuze, a qualidade não é redutível à quantidade. Ela é justamente o inigualável na relação das forças, uma desmedida originária das forças sem o qual seríamos conduzidos ao mecanicismo.
A consideração de Deleuze da vontade de poder como ‘caráter intrínseco das forças’ deve ser efetivamente considerada – e nesse sentido melhor analisada – se pretendemos tratar dos conceitos de Nietzsche do ponto de vista cosmológico. Contudo, seria esta leitura suficiente para justificar a afirmação de que tudo é vontade de poder? Efetivamente Nietzsche afirma que “o mundo visto de dentro, o mundo definido e designado conforme seu ‘caráter inteligível’ – seria justamente ‘vontade de poder’ e nada mais” (NIETZSCHE, 1992: 43). Consideremos mais atentamente esta afirmação e algumas possibilidades de leitura.
A designação de Nietzsche no §36 de Além do bem e do mal – endossada por anotações particulares – de que “o mundo é vontade de poder” está no centro de inúmeras controvérsias acerca de uma compreensão ontológica ou cosmológica dessa afirmação e, em todo caso, da própria filosofia de Nietzsche. Se a leitura de Deleuze peca, na opinião dos comentadores mais ortodoxos, por atribuições excessivas dadas ao conceito de força, outras desviam-se de uma compreensão cosmológica justamente por desconsiderarem este conceito.
Dentre as leituras que dispensam pouca atenção à noção de força, a mais polêmica é, talvez, a de Martin Heidegger que faz das doutrinas do eterno retorno e da vontade de poder o núcleo fundamental de uma compreensão metafísica – leia-se ontológica – de Nietzsche. Questionável sob vários aspectos e tributária do próprio projeto filosófico de Heidegger, sua interpretação não deixa de ser altamente rigorosa e significativa para nossa pretensão de pensar os problemas cosmológicos em Nietzsche. Diante da impossibilidade de tratarmos detalhadamente da questão, contentemo-nos, por ora, em analisar alguns pontos fundamentais da leitura heideggeriana que consideramos relevantes para nosso presente propósito.
Para Heidegger, ao conceber o mundo como vontade de poder, Nietzsche responderia à ruína do supra-sensível com o estabelecimento do privilégio maximamente ôntico da filosofia. Com a morte de Deus a metafísica chega ao seu fim. Mas o fim da metafísica em Heidegger não possui o sentido de sua negação e de seu desaparecimento. Voltando-se inteiramente para o ente, a filosofia de Nietzsche consumaria o caráter próprio ao que se chamou de metafísica ou filosofia – termos sinônimos para o segundo Heidegger. O fim da filosofia é, então, expressa por dois eventos: o acabamento da metafísica enquanto máximo obscurecimento do Ser e a realização do caráter puramente ôntico da mesma por meio das ciências. No cerne do acabamento da metafísica está a determinação do ente enquanto tal como vontade de poder através do eterno retorno do mesmo. Para Heidegger, a vontade de poder pensa a essência do ente enquanto maximamente determinada pelo querer e pelo apoderamento. Enquanto a vontade de poder determinaria as propriedades do ente enquanto meios e condições de exercício do querer, o eterno retorno revelaria o modo de ser desse ente na totalidade em devir.
Embora os comentadores mais ortodoxos mantenham uma grande reserva quanto à leitura de Heidegger, e de um modo geral, quanto a uma leitura ontológica, tais leituras nos apontam uma radicalidade originária do pensamento nietzscheano, próxima talvez da cosmologia pré-metafísica dos antigos “físicos” pré-socráticos. Não nos parece possível, a partir das próprias afirmações de Nietzsche, negar que seu pensamento é perpassado por uma compreensão da totalidade do ente. Seguimos Wolfgang Müller-Lauter quando este afirma que “se compreendermos, porém, metafísica de modo muito mais abrangente, como o perguntar pelo ente em sua totalidade e enquanto tal, então temos que, segundo minhas concepções, designar também Nietzsche como metafísico” (MÜLLER-LAUTER, 2000: 72).
Não nos cabe aqui discutir sobre a aplicação do termo “metafísica” ao pensamento de Nietzsche. Nossa questão é, pois, de outra natureza. Por isso, consideremos antes de tudo que o que nos é imposto pela filosofia nietzscheana é uma noção muito particular da totalidade do ente. Nesse sentido, a mesma pergunta deve ser repetida explicitamente: que significa dizer que o mundo é vontade de poder?. Müller-Lauter está convencido de que a compreensão do mundo de que fala Nietzsche passa pela própria noção de forças evocada pelo filósofo para designá-lo. O mundo para Nietzsche é
... uma monstruosidade de força, sem início, sem fim, uma firme, brônzea grandeza de força, que não se torna maior, nem menor, que não se consome, mas apenas se transmuda, inalteravelmente grande em seu todo, uma economia sem despesas e perdas, mas também sem acréscimo, ou rendimentos, cercada de “nada” como seu limite, nada de evanescente, de desperdiçado, nada de infinitamente extenso, mas como força determinada posta em um determinado espaço, e não em um espaço que em alguma parte estivesse “vazio”, mas antes como força por toda parte, como jogo de força, ondas de forças ao mesmo tempo um e múltiplo. (NIETZSCHE, 2005: 450-451).
O fragmento possui duas afirmações fundamentais: o estatuto limitado das forças e a determinação uno-multiplicitária desse quantum de força. Como pode ser o mundo ao mesmo tempo um e múltiplo? Ora, é claro que se desejamos falar de um “todo” só podemos nos referir a ele como unidade, e o cerne dessa unidade é sua limitação. Um todo infinito nem mesmo poderia ser pensado[2]. Contudo, se Nietzsche afirma que “tudo” é vontade de poder, não nos é mais possível evoca aí a noção de unidade, pois a vontade de poder é fundamentalmente múltipla. A solução para Müller-Lauter é considerar a unidade apenas sob o ponto de vista da organização na medida em que “só uma multiplicidade pode ser organizada em unidade. Trata-se, no múltiplo organizado, de ‘quanta de poder’, se, pois, o único mundo não é nada mais que vontade de poder” (MÜLLER-LAUTER, 2000: 74).
Nesse sentido podemos compreender que o “todo”, enquanto unidade, nada mais é senão uma configuração momentânea de uma quantidade limitada de forças múltiplas em eterna “polêmica”; que o mundo é a cada vez a mesma totalidade de forças cuja unidade efêmera só é alcançada pelo simples arranjo dos jogos de força em um instante; que cada instante carrega o peso de seu retorno eterno.
Como afirmamos inicialmente, o conceito de vontade de poder arrisca-se a exercer uma função determinante em relação aos demais. Verdadeiramente, uma cosmologia pautada nesse conceito, enquanto máxima expressão do caráter do mundo, e sobre a tese do eterno retorno, enquanto criação maior do pensamento cosmológico de Nietzsche reorganiza sua “ruminação” e a projeta em direção ao seu horizonte: a transvaloração dos valores e a aurora do além-do-homem.
Embora todas a leituras que apresentamos até agora – de Deleuze, de Heidegger ou mesmo a dos comentadores mais ortodoxos – não tenham podido esclarecer satisfatoriamente o estatuto do pensamento cosmológico em Nietzsche, todas elas apontam nesta direção, mesmo aquelas que não tratam explicitamente do tema cosmológico. Enquanto Deleuze, por exemplo, nos apresenta uma leitura privilegiando a noção de força (e em alguns casos até mesmo extrapolando as possibilidades de tal noção no âmbito rigoroso dos textos de Nietzsche) Heidegger, por outro lado, praticamente não evoca tal conceito e não pretende pensar algo como uma teoria das forças em Nietzsche. Ambos incorrem na mesma infidelidade: tornar sua leitura tributária de seus próprios projetos filosóficos. Isso não quer dizer que devam ser desconsideradas. Muito pelo contrário, acreditamos ter êxito em nosso empreendimento apenas na medida em que confrontarmos estas e outras leituras com os próprios textos de Nietzsche.
Ainda é cedo, contudo, para avaliarmos decisivamente o estatuto da cosmologia nietzscheana. Fiquemos por ora, e a título de conclusão provisória, com as palavras de Scarlett Marton acerca da cosmologia de Nietzsche:
Que na obra de Nietzsche se constrói uma filosofia da natureza ou, em suas próprias palavras, uma cosmologia, é o que pretendemos mostrar. Ao ser elaborada, é ela que vai servir de base, a partir de determinado momento, para a reflexão sobre os valores e, em particular, os valores morais. O filósofo espera encontrar o ponto de ligação entre as ciências da natureza (Naturwissenschaften) e as ciências do espírito (Geisteswissenschaften). (MATON, 1990: 13).
O pensamento cosmológico de Nietzsche diz: o mundo é vontade de poder, o homem mesmo é um ab-ismo de vontades de poder, ou seja, relações de força, de domínio e de hierarquia em perpétuo devir. Cada consideração sua da existência, cada interpretação e perspectiva só pode, então, falar a partir dessas relações de poder, macro e microfísicas. Com relação ao humano, a cosmologia de Nietzsche reafirma o lugar dado à vontade de poder no cerne da valoração e, conseqüentemente, da transvaloração. Nesse sentido, deve ser entendida, também, a partir da dimensão ética, horizonte maior da filosofia nietzscheana. Por fim, é forçoso que nos detenhamos a considerar que a última palavra do pensamento da vontade de poder, como bem concluiu Müller-Lauter, só pode ser o amor fati, que evoca o exercício incondicional da vontade em meio ao mundo necessário e caótico do eterno retorno.
Viver de tal modo que tenhas de desejar viver outra vez, é a tarefa –, pois assim será em todo caso! Quem encontra no esforço o mais alto sentimento, que se esforce; quem encontra no repouso o mais alto sentimento, que repouse; quem encontra em subordinar-se, seguir, obedecer, o mais alto sentimento, que obedeça. Mas que tome consciência do que é que lhe dá o mais alto sentimento, e não receie nenhum meio! Isso vale a eternidade! (NIETZSCHE, 2005: 442).
Referências Bibliográficas
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Tradução de Edmundo Fernandes Dias e Ruth Jolffily Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976.
NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das letras, 1992.
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
NIETZSCHE, Friedrich. A gaia ciência. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das letras, 2001.
NIETZSCHE, Friedrich. Obras incompletas. Tradução de Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril, 2005.
MARTON, Scarlett. Nietzsche; das forças cósmicas aos valores humanos. São Paulo: Brasiliense, 1990.
MARTON, Scarlett. Lobo, cordeiros e aves de rapina – um diagnóstico de nossos valores morais in: Filosofia, nº12: p. 13-22, 2001.
MULLER-LAUTER, Wolfgang. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. Trad. de Oswaldo Giacóia Jr. e Apresentação de Scarlett Marton. São Paulo: Annablume, 2000.
[1] O livro V de A Gaia Ciência, no qual consta esta referência à vontade de poder, só foi inserido na segunda edição da obra em 1887. É, portanto, posterior a Assim falou Zaratustra, obra na qual o conceito de vontade de poder aparece pela primeira vez também com características que o identificam à vida.
[2] Há ainda a possibilidade de compreender a determinação unitária como interpretação, perspectiva. O mundo de que fala Nietzsche no §36 de Além do Bem e do Mal é um mundo em seu ‘caráter inteligível’. Dessa forma, ao determiná-lo enquanto vontade de poder Nietzsche não se aproximaria de qualquer pretensão fundante. Se a razão engendra a armadilha da unidade é apenas como atribuição a uma organização inteligível da multiplicidade dada. Sobre essa questão são pertinentes as análises de Müller-Lauter (op.cit. p.75 e p.120) e de Oswaldo Giacóia Jr. Ver: GIACOIA JR. O mais oculto de todos os escondidos. In: Olhar – vol.2, n°2. São Paulo: UFSCar, 1999. p. 10.